Анализ представлений о Божественных именах и энергиях.

Анализ представлений о Божественных именах и энергиях.

Византийские богословы в собственном учении о Божестве исходили из разработанной в древнем неоплатонизме диалектики Божественного бытия как скрытого и явленного сразу. Первоисток Божества мыслился как совсем изъятый из категорий бытия, и сразу как самоутверждающий себя во всех коррелятивных категориях бытия: покой, движение, тождество, различие. Бог есть ничто из сущего Анализ представлений о Божественных именах и энергиях., Он же все есть сущее. Область сущего и была областью конструирования частей Божественного бытия: в древней языческой теологии эта конструкция всегда выстраивалась и мыслилась субординационно, иерархически и включала в себя космос, в византийской – координировано, равно-соположенно, исключая все сотворенное. Но в той и другой системе общим было представление о скрытой и явленной Анализ представлений о Божественных именах и энергиях. стороне Божества.

В собственной диалектической системе Прокл исходит из базовой неоплатонической триады Одного, Разума и Души, при всем этом, Единое толкуется невообразимым (οὔτε νοητόν ἐστιν) и немыслящим (οὔτε νοερὸν) [49, p. 37 (7-9); 27, с. 125]; Мозг, – мыслимым (νοητὸν) себе и другого, как образ Одного; Душа, – мыслящим (νοερὸν) по причастию к Разуму. В Первоедином божество не мыслит, ибо оно в состоянии Анализ представлений о Божественных именах и энергиях. абсолютной слитности, оно – число[10]; в Уме мыслит себя синтетически, как нерасчлененное многоединство, оно не мыслит ничего не считая себя; в Душе же понимает себя вроде бы снаружи, соотнося себя с другим и на фоне другого мыслит себя тщательно, как расчлененное многоединство[11] – тут Божество называет себя, порождая свое имя. Божественные Анализ представлений о Божественных именах и энергиях. имена, в их извечном онтологическом статусе, – это более наружный элемент структуры Божественного бытия, обращенный к материи, к области чувственного.

«А под тем, кто установил имена, он [Пифагор] таинственным образом разумеет Душу, которая существует после Разума. Но они [имена] – не вещи, как 1-ый Разум, но их изображения и сущностные Анализ представлений о Божественных именах и энергиях. обширные логосы (ἐικὸνας καὶ λόγους οὐσιώδεις διεξοδικούς). Как изваяния (ἀγάλματα) сущих, так и имена [являются] мыслящими эйдосами (νοερὰ εἴδη), подражающими числам. Итак, бытие всему – от Мозга, себя ведающего и мудрейшего, а именование – от всего сердца, Разуму подражающей» [45, p. 6 (10-14); 23, с. 318].

При всем этом, Прокл считал, что Божественные имена вначале зарождаются в Уме посреди чина богов мыслящих, ноэрических Анализ представлений о Божественных именах и энергиях.. Он проводил триадическое деление в Уме на чины богов ноэтических, ноэтически-ноэрических и ноэрических (эта триада по другому называется у него как «сущее-жизнь-ум»).

«Но не всякий род богов именуем: ведь запределен целостным Несказанный и Парменид напомнил нам об этом – «нет ведь у него никакого имени, гласит Анализ представлений о Божественных именах и энергиях. он, и никакого логоса». Самые же 1-ые роды мыслимых богов, объединенные в Нем в одно и именуемые сокрытыми, очень неизвестны и несказанны…, но следует, чтоб эманация мыслимых была ограничена этим чином. Итак, там [т. е. после чего неизреченного чина] – 1-ое изреченное и называемое особыми именами, ведь там в первых эйдосах светит мыслящая Анализ представлений о Божественных именах и энергиях. (νοερὰ) природа мыслимых, а все, что до нее – пребывало в молчании и было скрыто и ведомо только мышлению… она [мыслящая природа], первой была названа богами по имени. Ведь эманируемый от нее свет заявляет ее ведомой для мыслящих и называемой… Итак, есть некоторые имена, пребывающие в богах, при помощи которых Анализ представлений о Божественных именах и энергиях. более слабенькие именуют более первых… ведь и отцы уделяют своим потомкам энергии (ἐνεργείας) и произведенные знают свои предпосылки с помощью их, [т. е. энергий, которые] они собрали из мыслящих синфем (συνθημάτων νοερῶν)» [45, p. 32 (18-33, 2)-33 (20-22, 25-28); 23, с. 334-336].

Согласно Проклу, уже низший чин ноэтически-ноэрических богов производит из себя магические синфемы, создающие возможность причастия и зания Анализ представлений о Божественных именах и энергиях. высших умопостигаемых сущностей для следующих ступеней бытия.

«Непорочные же, неколебимые и обыкновенные видения даруются душам выше, из сверхнебесного места, при посредстве хранительных богов. Вправду, магические синфемы умопостигаемого (συνθήματα τὰ μυστικὰ τῶν νοητῶν) возникают конкретно в этом месте…» [50, p. 30 (10-13); 27, с. 251].

Эти синфемы соответственно божественным чинам делятся по триадическому принципу: сущее-потенция-ум. Сущему чину Анализ представлений о Божественных именах и энергиях. соответствуют синфемы света, чину возможному – «божественные символы» и умному чину – «божественные имена».

«…боги имеют единовидное и неописуемое существование, и потенцию, порождающую целостные вещи, и совершенный и полный мыслей разум и, согласно этой триаде устанавливают все [вещи]… [45, p. 29 (28)-30 (1)]. Ведь отцы целостных [вещей], устанавливая [их] все, сеяли во всех [вещах Анализ представлений о Божественных именах и энергиях.] синфемы и следы их своей триадической ипостаси… [45, p. 30 (8-10)] синфемы существования…[это] нравы света, при помощи которых боги выявляют свои порождения… [45, p. 31 (5-8)]. А освещаемые потенциями…[это] знаки богов… [45, p. 31 (18-25)]. А третьи особенности, приходящие во все [вещи] от мыслящих существований и нисходящие прямо до нас, – божественные имена, при помощи которых боги именуются и которыми Анализ представлений о Божественных именах и энергиях. воспеваются, самими богами выявленные и к ним обращающиеся… Ведь с помощью их и мы можем обозначать друг для друга что-либо, относящееся к ним, и они сами [могут с их помощью] говорить меж собой» [45, p. 31 (28)-32 (1-5); 23, с. 331-334].

«Так что, естественно, эти имена — от его своей сути и даны кругам Анализ представлений о Божественных именах и энергиях. мировой Души, будучи синфемами Творца. Итак, это божественное имя – круг его самого, как синфема, несущая его свою умопостигаемую причину, и – круг другого, как знак, содержащий внутри себя иную природу»[12] [47, p. 256 (27)-257 (1)].

«Итак, небо и космос — это имена, обозначающие явленные в нем, [в Отце], потенции: одно обозначает то, что оттуда происходит, а Анализ представлений о Божественных именах и энергиях. другое — что ворачивается. Должно же быть и у остающейся у него потенции божественное имя – как неотделимый от сущего знак демиургической синфемы, – оно неизреченно, несказанно и понятно самим богам» [46, p. 273 (18-24)].

Таким макаром, Божественные имена являются разновидностью синфем, символов сопутствующих Божественным сущностям, на ступени их умной и демиургической деятельности Анализ представлений о Божественных именах и энергиях..

Божественные энергии в теологии Прокла делают функцию аналогичную Божественным именам. Они открывают скрытую суть богов для их самих и для всего лежащего ниже.

«Энергии и потенции богов двояки. Одни пребывают в их самих, действуют в отношении их, и целью тогда оказывается единая и объединенная ипостась, другие же выходят за их пределы Анализ представлений о Божественных именах и энергиях. и в очевидном виде представляют их инициативную потенцию, обращенную на следующее… 2-ые посреди их зависят от первых, определяются в их соотношении к ним и в согласии с ними воспринимают собственное наличное бытие. По правде, нужно, чтоб энергии, выходящие вовне, всегда оказывались изображениями (εἰκόνας) внутренних, разворачивающими всю их бесчастную Анализ представлений о Божественных именах и энергиях. совокупа, делающими множественным объединенное и разделяющими на части неразделимое… по собственной природе двояка так же и энергия Мозга: 1-ая является мыслящей, объединенной с подлинными сущими, неразделимой на части… 2-ая же обращена на наружное и на то, что способно участвовать в уме… По правде, слова есть изображения мыслей (λόγοι τῶν νοήσεων εἰσιν εἰκόνες), по каков Анализ представлений о Божественных именах и энергиях. причине они как будто бы разворачивают то, что в виде семени размещается в умопостигаемом и приводят не имеющее частей к личному существованию, а для пребывающего с самом для себя определяют его связь с другим» [51, p. 64 (4-14), 64 (26)-65 (6), 65 (26)-66 (2); 27, с. 361-363].

В данном отрывке Прокл отождествляет наружные энергии божественных сущностей со словами, порождаемыми Анализ представлений о Божественных именах и энергиях. Мозгом, и те, и другие выражают вовне внутреннее нерасчлененное содержание, становясь его изображением (εἰκών). Прокл обычно не называл божественные имена энергиями. Рассматривая мировоззрение Эпикура о происхождении имен, Прокл отмечал, что согласно Эпикуру имена есть по природе, как природные энергии и потенции, как начальные дела природы (ἔργα φύσεως). При всем этом, если Эпикур делал акцент на Анализ представлений о Божественных именах и энергиях. несознательном порождении имен сущностями, то Прокл уточнял, что имена появляются из сути богов как итог конкретно мыслящей деятельности божественной природы. Он утверждал, что боги поименованы по их потенциям и энергиям и, что божественные имена показывают потенции и энергии богов. Прокл обычно именует божественные имена знаками, изваяниями, иконами Анализ представлений о Божественных именах и энергиях., идиомами и синфемами, которые делают в его теологии функцию причастий (μεθέξεις) [45, p. 30 (1-8); 23, с. 332]. Космос и население земли есть причастием к этим божественным именам, все наполняющим.

Можно заключить, что согласно Проклу, начальные, незапятнанные имена богов – это умные, мыслящие энергии божества, это порождения богов, органы их самосознания, и их общения меж собой Анализ представлений о Божественных именах и энергиях. и со всем инобытием, это загадочные божественные синфемы-знаки, являющиеся демиургическим прототипом для чувственного космоса и вторичных вещественных имен, рассеянные богами по всему космосу, они становятся силой, возвращающей все множественное к первоначалу.

В византийской богословской традиции со времен величавых каппадокийцев сложилось учение о том, что Божество, неименуемое по Анализ представлений о Божественных именах и энергиях. сути, называется по своим природным потенциям и энергиям[13]; подобные мысли высказывались и у древних языческих создателей (Псевдо-Аристотель, Диоген Лаэртский, Прокл). При всем этом самый акт именования византийскими богословами в большинстве случаев относился к области сотворенного и рассматривался в главном в контексте тварного бытия. Но вопрос об онтологическом статусе Божественных имен в Анализ представлений о Божественных именах и энергиях. восприятии византийцев может быть поставлен таким макаром: Если Божество называется по своим энергиям, можно ли сказать, что энергии служат Богу именами, другими словами делают функцию имен, а означает и являются Божественными именами?

В Ареопагитском корпусе Божественные имена именуются «бестелесными (ἀσωμάτους)» [10, с. 502, рус. пер. с. 503], «умопостигаемыми (νοητὰς)» [10, с. 240, рус. пер Анализ представлений о Божественных именах и энергиях.. с. 241; там же, с. 562, рус. пер. 563] и «сверхсущностными (ὑπερούσιον)» [10, с. 250, рус. пер. 251], что выводит их из области чувственного, ну и вообщем тварного бытия. У свт. Григория Нисского мы встречаем размышление о том, что умная энергия в Боге и у ангелов является словом и именованием:

«…у невещественного и умного естества Анализ представлений о Божественных именах и энергиях. энергия разума и есть слово (ἡ κατὰ τὸν νοῦν ἐνέργεια λόγος ἐστὶν), нисколечко не имеющее при всем этом нужды в вещественной услуге органов. Ибо и в людской природе нисколечко не надо было бы нам употребление речей и имен (ῥημάτων τε καὶ ὀνομάτων), если б может быть было открывать друг дружке оголенные движения мысли (διανοίας κινήματα)» [32, p. 1041 B-C; 2, с. 405].

Прп. Максим Духовник гласил о том, что имя Анализ представлений о Божественных именах и энергиях.[14] и природная энергия являются определением (ὄρους) предмета[15], а так же, что:

«природная энергия – это сущностный и познавательный логос всякой природы (ἐνέργεια ἐστι φυσικὴ, ὁ πάσης φύσεως οὐσιώδης καὶ γνωστικὸς λόγος)» [38, p. 280 С; 15, с. 478].

В конце концов, у последователя Паламы Давида Дисипата имеется выражение, в каком говорится, что Божественные имена

«…по природе присущи Богу, являясь потенциями и энергиями, и различительными либо опознавательными Анализ представлений о Божественных именах и энергиях., особенностями Божественной природы (φυσικῶς προσεῖναι ταῦτα λέγειν τῷ θεῷ, δυνάμεις ὄντα καὶ ἐνεργείας, καὶ χαρακτηριστικάς, ἤγουν γνωριστικάς, τῆς θείας φύσεως ἰδιότητας)» [63, p. 56 (8-12); 8, с. 176-177].

Итак, представления о том, что природные энергии Божества являются некоторыми особыми умопопостигаемыми Божественными именами либо словами малочисленны, но они находятся в ортодоксальных византийских текстах.

Нужно также найти, какую онтологическую функцию делают Божественные имена в системе византийского платонизма. Заступники иконопочитания утверждали, что всякий предмет Анализ представлений о Божественных именах и энергиях. имеет присущий ему природный образ (φυσικὴ εἰκὸν):

«Виды же образов (εἰκόνων) сущность [следующие]: 1-ый образ есть, естественно, природный (πρώτη μὲν οὖν εἰκών ἐστὶν ἣ φυσικὴ). Ибо относительно всякой вещи сначала нужно, чтоб она была согласна с условием и порядком собственной природы, и потом нужно быть тому, что совершается искусством и подражанием (θέσιν καὶ μίμησιν)…» [34, p. 1337 C-D; 13, с. 58]. «Образ имеет сходство с Анализ представлений о Божественных именах и энергиях. первообразом (ἀρχέτυπον), но природный имеет его природно (φυσικὴ φυσικῶς), а искусственный – искусственно (τεχνητὴ τεχνητῶς). И 1-ый как сутью, так и подобием не отличается от того, отражением которого он является…» [55, p. 417 А-В; 13, с. 152].

Обосновывая свое учение о нетварности Божественного света, Палама, по аналогии с иконопочитателями, учил о природном знаке, как нужной выразительно-онтологической категории Анализ представлений о Божественных именах и энергиях.:

«…единоприродный [символ] всегда сопутствует природе, от которой его бытие как природного…» [57, p. 628 (10-11); 7, с. 279]. «…природные знаки всегда соприсущи той природе, знаками которой они выступают: не всегда будучи знаками, они всегда сопутствуют [этой природе] (τὰ γὰρ φυσικὰ σύμβολα σύνεστιν ἀεὶ τῇ φύσειἦς σύμβολά ἐστιν· οὐκ ἀεὶ μὲν ὄντα σύμβολα συνόντα δὲ ἀεὶ)…» [57, p. 632 (14-16); 7, с. 283-284].

В Божественном бытии находится тот же принцип:

«Поэтому 1-ый – природный и во всем схожий образ (φυσικὴ… εἰκών) невидимого Анализ представлений о Божественных именах и энергиях. Бога – Отпрыск Отца, являющий внутри себя Отца [34, p. 1340 А; 13, с. 58] … В Боге есть так же образы и парадигмы (εἰκόνες καὶ παραδείγματα) тех вещей, которые имеют от него бытие… Святой Дионисий… именует эти образы и парадигмы предопределениями (προορισμοὺς)» [34, p. 1240 D; 13, с. 24].

При всем этом, онтологический статус парадигм-образов сотворенного у Паламы возводится Анализ представлений о Божественных именах и энергиях. к области нетварных природных энергий Божества:

«Затем научая и тому, чем эти парадигмы являются, он добавляет:«Парадигмами (παραδείγματα) же мы называем единовидно предсуществующие в Боге сущностотворные логосы сущих, каковые богословие именует предопределениями (προορισμοὺς) и божественными и благими хотениями (θελήματα)…»… божественные эти хотения… и есть сущностотворная… энергия (ἐνέργειά ἐστι)» [58, p. 78 (10-14, 21-22); 6, с. 17-18].

В Ареопагитском корпусе имеется Анализ представлений о Божественных именах и энергиях. исчерпающее разъяснение наличия в Божестве Его собственного вида и образов другого в их диалектическом соотношении:

«…Само-сверхблагость, будучи Разумом и обращенной к Самой Для себя цельной энергией, является энергией (ἐνεργέιᾳ ἐστίν), а не потенцией (οὐ δυνάμει) – поначалу будучи немыслящей, а потом становясь по энергии Разумом. Поэтому Она и является единственно незапятнанным Мозгом… Если же Он Анализ представлений о Божественных именах и энергиях., [чистый Ум], мыслит от Себя и из Себя, то Он Сам и является тем о чем Он мыслит… Ведь если, мысля о Самом Для себя, Он мыслит о сущем, то Он Сам и является сущим… Итак, Он мыслит о Для себя Самом и в Самом Для себя Анализ представлений о Божественных именах и энергиях.. А так как Бог является Творцом всего, то все находится в Его неосуществившемся еще мышлении. Но Он Сам является архетипом (ἀρχέτυπός) всего этого и мыслит об этом, не заимствуя эталоны (τύπους) у других, будучи Сам парадигмой (παράδειγμα) сущего. Итак, идеями Его является сущее (νοήσεις αὐτοῦ εἰσι τὰ ὄντα): сущее же представляет собой образы (εἴδη)… Ибо сущее в Нем – это Анализ представлений о Божественных именах и энергиях. и есть образ (εἶδος), и это есть мысль (ἰδέα)» [10, с. 415-417, рус. пер. с. 416-418] (Схолии к Corpus Areopagiticum).

Обобщая вышеупомянутое, можно заключить последующее: согласно традиции византийского платонизма сокрытое в собственной сути Божество открывает и определяет свое содержание в собственном природном виде. Этот образ двояк, он единый в ипостаси Отпрыска, рождающегося от Анализ представлений о Божественных именах и энергиях. Отца, и множественный в парадигмах либо видах сотворенного. Принципиально, что это много-единый образ Божества, возникающий в акте умного Божественного действования, и полагающий Божественную суть как Разум и энергию. Бог определяет Себя, отличая Себя от всего другого, а означает, через это отличие определяет и образ другого, которое может появиться Анализ представлений о Божественных именах и энергиях.. Да и вне зависимости от появления другого эти образы по природе всегда присущи Божеству, ибо они есть Его собственное нескончаемое обилие, с помощью которого Он является полнотой Сущего либо Всем.

В целом, сфера явленного из заветной сути именуется византийцами «природным образом» и «природной энергией», этот подход применяется и к ипостаси Отпрыска Анализ представлений о Божественных именах и энергиях. в отношении ипостаси Отца. Палама гласил о том, что «…один только Отпрыск есть энергия (υἱός ἐστιν ἐνέργεια) Отца, когда «один лишь» противопоставляется ни нетварным энергиям, а творениям» [59, p. 435 (5-7); 3, с. 310]. У византийцев так же была восходящая к Филону Александрийскому традиция именовать ипостась Отпрыска не только лишь «образом» и «логосом», да и «именем Божиим», чем Анализ представлений о Божественных именах и энергиях. подчеркивалась общность этих категорий, выполняющих функцию выражения и определения сути: «Имя Бога Отца, пребывающее сущностным образом, есть Единородный Отпрыск (ὄνομα γὰρ τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρὸς οὐσιωδῶς ὐφεστώς ἐστιν ὁ μονογενὴς Υἱός)»[16] [39, p. 884 В; 18, с. 189]. Таким макаром, византийские богословы принимали вторую ипостась Троицы как образ и как энергию, и как имя ипостаси Отца. Но 2-ая ипостась отличается от энергий тем Анализ представлений о Божественных именах и энергиях., что она есть первичное самоопределение апофатического Первоначала в себе, энергии же – это вторичное самоопределение уже вне себя, в отношении к иному. Проще говоря, Отпрыск – это образ самой сути, потому Он ипостасен, энергии же – образ вероятного другого, потому они неипостасны.

В контексте того, что природный образ понимался как сущностная энергия Анализ представлений о Божественных именах и энергиях., показательно последующее выражение Феодора Студита об онтологическом статусе имени предмета как его природного вида:

«Эти вещи подразумевают друг дружку: имя есть имя того, что им именуется и вроде бы некий природный образ (οἷόν τὶς φυσικὴ εἰκὸν) предмета, который носит это имя: в их единство поклонения нераздельно» [55, p. 345 А-В; 13, с. 104].

Итак, появление из апофатической Анализ представлений о Божественных именах и энергиях. сути Божества природного вида, понималось византийцами как акт эманации сущностной энергии, знака, логоса, определения. Этот акт может быть интерпретирован и как именование, определение Божеством собственного имени, как окончательный момент раскрытия сути, а так же определение имени вероятного инобытия, утверждение способности сотворения другого, через предвидение логосов-имен тварного. Возможность таковой интерпретации Анализ представлений о Божественных именах и энергиях. подтверждается последующим рассуждением Марка Эфесского:

«Из апофатических суждений богословы молвят, что, как превосходящий все сущее, Бог не есть по сути ничто из сущего; из катафатических же суждений, – что как причина всего сущего он богословствуется [как] все, по причинению... Как совпадает в одном и том же [существе] и бытие Анализ представлений о Божественных именах и энергиях. ничем из сущего и бытие снова всем [сущим]? Нет разве ничего посредствующего меж сутью Бога и сущими, по этому, исходя из сущих, мог бы именоваться Бог, как их причина [т.е. именоваться исходя из причиненного], а не исходя из сути? Чем оно может быть другим, не считая как энергией (ἐνέργεια), которую если и Анализ представлений о Божественных именах и энергиях. логосом либо эйдосом сущего (λόγον ἢ εἶδος τῶν ὄντων) пожелает кто именовать, мы [с ним] не разойдемся во воззрениях? Не считая того, что местный мастер не от образов [которые он творит] называется, так как он имеет собственное имя сути и логос [т.е. собственное определение], а сам образ искусства снаружи привходит Анализ представлений о Божественных именах и энергиях. и совершается; [с Богом же не так], Бог, безымянный по сути [своей], эйдосы сущих (εἴδη τῶν ὄντων) в собственной своей природе и от века предсодержит, и превосходительно вмещает подобающим [Ему] образом, и поэтому, из их называется (ὀνομάζεται)»[17] [63, p. 222; 19, с. 129].

Другими словами, Божественная энергия, будучи эйдосом сущего, является сначала смыслом и обозначением Божественной сути, а так Анализ представлений о Божественных именах и энергиях. же – совокупой мыслях всего сотворенного. Богу неименуемому по сути эти эйдосы-энергии в вечности служат именами. Потому что Бог есть не только лишь суть, да и энергия, Он не только лишь безымянен, но всеименуем. Подобные мысли высказывал западный современник свт. Марка, почитатель Ареопагитского корпуса Николай Кузанский:

«Если утвердительные имена и Анализ представлений о Божественных именах и энергиях. подходят Ему, то только в нюансе творений. Не то что творения сущность причина, по какой они Ему подходят, – Максимум от творений ничего заимствовать не может, – но они Ему подходят по Его нескончаемой потенции к творчеству (potentia ad creaturas) [18]. По правде, Бог от века мог творить, по другому Анализ представлений о Божественных именах и энергиях. Он не был бы высшим всемогуществом; означает, хотя это имя «творец» подходит Ему исходя из убеждений творений, оно подходит Ему к тому же до возникновения творений, ведь Он от века уже мог творить. То же в отношении «праведности» и всех других утвердительных имен, которые мы ради некоего обозначаемого этими именами совершенства Анализ представлений о Божественных именах и энергиях. переносим на Бога с творений, хотя все эти имена от века, еще до этого, чем мы приписали их Богу, воистину уже были свернуто заключены в Его высшем совершенстве и в Его нескончаемом имени, как и все означаемые такими именами вещи, с которых мы переносим их на Бога Анализ представлений о Божественных именах и энергиях. (licet illa omnia nomina ab aeterno, ante etiam quam nos sibi illa attribuimus, fuissent veraciter in summa sua perfectione et infinito nomine complicata, sicut et res omnes, quae per ipsa talia nomina significantur et a quibus per nos in Deum transferuntur)» [40, p. 79; 20, с. 90].

Таким макаром, в традиции древнего и византийского Анализ представлений о Божественных именах и энергиях. неоплатонизма встречаются представления о том, что потенции и энергии Божественной сути делают ономатическую и демиургическую функцию, они служат именами Богу и являются парадигмами всего сотворенного.

Заключение.

Итак, у неких древних и византийских создателей обнаруживаются выражения, в каких понятия ὄνομα и ἐνέργεια отождествляются или опосредованно через понятия смежные, имеющие общую семантику: λόγος, ἔργον, σημεῖον οὐσίας, προόδοuς, δυνάμεις, ὄροι, ἰδίωμα φύσεως, ἐικὸν, παραδείγματα, τύπους, εἶδος, ἰδέα; или Анализ представлений о Божественных именах и энергиях. конкретно – у таких создателей, как Прокл Диадох, Григорий Нисский, Давид Дисипат.

Имеется одно выражение Григория Паламы, в каком утверждается, что имена не могут быть Божественными энергиями, так как они есть имена этих энергий, при всем этом, создатель подчеркивает, что энергии не являются «лишь именами» (ὀνόματα εἶναι μόνον) и «пустыми именами Анализ представлений о Божественных именах и энергиях.» (ὀνόματα ψιλά) [60, p. 286 (20-28)]. Тут нужно верно различать, как минимум, два нюанса в бытии имен: 1-ый – предвечный, когда имена есть незапятнанные атрибуты Божественной сути, они есть энергии, символизирующие, обозначающие суть и надлежащие ей; и 2-ой – инобытийная воплощенность имен, когда они обретают наружные напластования, замутняющие их значение (в том числе и звуковую оболочку, фонему), тут Анализ представлений о Божественных именах и энергиях. имена могут вообщем не совпадать с обозначаемой сутью. В рассматриваемом отрывке Палама утверждал, что энергии не являются именами в смысле второго нюанса, но согласно текстам Григория Нисского, Давида Дисипата, Марка Эфесского, они полностью могут считаться именами в смысле первого нюанса. Схожее осознание энергии (=эманации) как имени Божьего встречается и Анализ представлений о Божественных именах и энергиях. в текстах самого Паламы: «Видишь, что поистине сущее имя сути он именует Божественной эманацией (Ὁρᾷς ὅτι ὄντως οὖσαν οὐσιωνυμίαν τὴν θείαν λέγει πρόοδον)?» [58, p. 242 (32)-243 (1); 6, с. 211]. В собственном исследовании о христианском неоплатонизме XIV в. Реутин М. Ю. подтверждает глубинное единство имяславской и паламитской традиций: «Палама разработал теорию смысловой эманации в области онтологии и в области богопознания Анализ представлений о Божественных именах и энергиях.. Но сам он не передавал свои построения в сферу учения о языке. Это сделали несколько сот лет спустя его продолжатели и делатели «молитвы Иисусовой» Старенького и Нового Афона. Был нужен некий лингвистический поворот, вообщем говоря, имевший место в российской мысли и философии начала XX в… Не содержа внутри себя фактически имяславческих Анализ представлений о Божественных именах и энергиях. концепций, богословие энергий Гр. Паламы все же может и должно считаться теоретической основой российского имяславия нач. XX в.» [67, с. 83-84].

Заключить анализ византийской ономатологии можно последующим рассуждением. Если энергии являются онтологическим основанием для именования Бога, означает, по отношению к трансцендентной сути они делают функцию именовательную, являясь ее именами. Ибо то Анализ представлений о Божественных именах и энергиях., на основании чего предмет называется, является именованием предмета, потому можно сказать, что энергии служат Богу именами. Божественная энергия может считаться именованием Божиим в том самом смысле, в каком она понималась византийцами как природный логос, образ, знак, определение Божественной сути вне связи с тварным бытием. Это древнейшее восприятие имени Божьего Анализ представлений о Божественных именах и энергиях. как нетварной энергии является теологическим разъяснением особенного почитания Божественных именований в Священном Писании, а так же литургическом и аскетическом предании Церкви. Имя Божие почиталось в данных разделах христианской традиции как неотъемлемый и предвечный атрибут Божества (как Слава Божия), имеющий особенное присутствие в сакральных текстах, их литургическом и Анализ представлений о Божественных именах и энергиях. эвхологическом проигрывании. Подобно тому, как восточно-христианское почитание священных изображений обосновывается через постулирование некоего предвечного, нетварного вида Божьего, который находится в тварной материи икон, так же и имяславие, разъясняет почитание Божественных имен (которое само по себе вне всяких дискуссий), через постулирование предвечных, нетварных имен-энергем Божества, присутствующих в соответственных (эвхологических) тварных звуках Анализ представлений о Божественных именах и энергиях. и начертаниях.

Интересно, что представление о Божественных именах как энергиях Божества присутствовало в древнерусском богословии. В «Большом катехизисе» Лаврентия Зизания (XVII в.) имеется глава 57 «О многих Божественных именах», в какой содержится последующее рассуждение:

«Вопрос: эти Божественные имена, которые употребляются в Священном Писании… когда о Боге говорятся, чем они являются Анализ представлений о Божественных именах и энергиях.: природой либо образом в Пресвятой Троице? Ответ: ни природой, ни образом, но энергиями и величавыми силами Божьими, которые до этого всех веков принадлежат непостижимой природе. Во святых 3-х ипостасях Божественных всегда есть вкупе с природой» [11, лист 105 об.].

Это учение связано с традицией древнего и византийского неоплатонизма Анализ представлений о Божественных именах и энергиях., в философско-теологических построениях которого природные энергии Божества делали ономатическую и демиургическую функцию. Нужно так же отметить, что Божественные имена и энергии имели принципиальное значение и в теургических практиках данных традиций.


analiz-osnovnih-pokazatelej-deyatelnosti-predpriyatiya.html
analiz-osnovnih-problem-i-zatrudnenij-viyavlennih-v-hode-attestacii-proshedshego-attestacionnogo-goda-na-osnove-ekspertnih-ocenok-i-rekomendacij.html
analiz-osnovnih-tehniko-ekonomicheskih-pokazatelej-deyatelnosti-stroitelnoj-organizacii-referat.html